Alla fine del primo periodo di ferie della terza estate dedicata a questa lettura (accompagnata da molto altro, alternando anche libri anche molto più scorrevoli), ho terminato di leggere questo discreto mattoncino: Arthur Schopenhauer Il mondo come volontà e rappresentazione
Mi sento di condividere alcune delle perle non forate che vi ho trovato per comporre un’impossibile collana:
[…] L’uomo comunica all’altro uomo pensieri, per mezzo del linguaggio, o nasconde pensieri, per mezzo del linguaggio.
Il linguaggio è il primo prodotto e il necessario strumento della sua ragione;
per questo in greco e in italiano linguaggio e ragione vengono indicati con la stessa parola: ὁ λόγος, il discorso 1[In italiano nel testo].
[…] Essendo bellezza e grazia il principale oggetto della scultura, questa predilige il nudo, e tollera vestimento solo se esso non cela le forme.
Del drappeggiamento si serve non per nascondere, ma per rappresentare in un modo indiretto la forma: maniera di rappresentare, che molto occupa l’intelletto, il quale così non perviene all’intuizione della causa, ossia della forma corporea, se non attraverso il solo effetto datogli direttamente, ossia attraverso la disposizione delle pieghe.
Il drappeggiamento è quindi nella scultura in certo modo quel che nella pittura è lo scorcio.
L’uno e l’altro sono accenni: non già simbolici, ma tali, che — quando siano ben riusciti — direttamente costringono l’intelletto a intuir la cosa accennata come se fosse effettiva, rappresentata in realtà.
Mi sia concesso d’intercalar qui per incidenza un paragone riferentesi alle arti oratorie.
Come la bella forma corporea è nel modo più vantaggioso visibile con un abbigliamento leggerissimo, o addirittura senza, e quindi un uomo molto bello se avesse buon gusto e gli fosse lecito usarne, andrebbe di preferenza quasi nudo, vestito appena a mo’ degli antichi; — così ciascuno spirito bello, ricco di pensiero, si esprimerà sempre nella più naturale, schietta, semplice maniera;
cercando, ove sia possibile, di comunicare agli altri i suoi pensieri, per alleviare così a se stesso la solitudine che in un mondo come questo deve sentire.
All’opposto povertà di mente, confusione, stortezza si vestiranno delle espressioni più ricercate e dei modi più oscuri per avvolgere cosi, in frasi difficili e pompose, piccoli, meschini, insipidi o comuni pensieri: come quegli che, mancando a lui la maestà della bellezza, a tale mancanza vuoi riparare col vestito;
Imbarazzato come se costui dovesse andar nudo, sarebbe più d’un autore, se fosse costretto a tradurre in forma chiara la povera sostanza del suo libro sì pomposo ed oscuro. […]
[…] Se si dicesse, che suoi precetti (di Kant) contengano solo la migliore indicazione per una vita interamente ragionevole.
Chi, conforme a questi precetti, invece di pensare prima a se ed ai suoi, propri futuri bisogni pensa solo ogni volta ad alleviare l’attuale maggiore penuria d’altri, senza altra considerazione; anzi, dona ai poveri tutto il suo avere, per poi privo di ogni sussistenza, procedere a predicare agli altri la virtù, che egli stesso ha esercitato; costui lo venera ognuno con ragione: ma chi oserebbe lodarlo come l’apice della ragionevolezza?
Invece, se noi vediamo un uomo che fin dalla sua giovinezza con rara circospezione e intento, a procurarsi i mezzi per un’esistenza senza preoccupazioni, per il mantenimento di moglie e figli, per un buon nome presso le genti; per l’onore e la distinzione esteriore, ed al tempo stesso non si fa mai deviare ne traviare dall’eccitazione dei godimenti presenti, o dal prurito di opporsi all’insolenza dei potenti, o dal desiderio di vendicare offese subite od immeritata umiliazione, o dall’attrazione di inutile occupazione spirituale, estetica o filosofica, o da viaggi in terre degne di esser viste;
chi dunque non si fa deviare da tutto ciò o da simili cose e non perde mai di vista il suo scopo, ma con grande conseguenza solo per questo travaglia: chi oserebbe negare, che un tale filisteo sia straordinariamente ragionevole?
perfino anche, se egli si sia servito di alcuni mezzi non lodevoli, ma non pericolosi?
Anzi, ancor più: se un tristo con calcolata scaltrezza, secondo un piano ben meditato, ascende a ricchezze, ad onori, perfino a troni ed a corone, poi con finissima astuzia irretisce stati vicini, li vince singolarmente e diviene ora un conquistatore, e non si fa in ciò deviare da un qualsiasi rispetto a diritto od umanità, ma con rigida conseguenza calpesta e schiaccia tutto ciò, che si oppone al suo piano, e getta senza pietà milioni di uomini in sventure d’ogni sorta, milioni nel sangue e nella morte, ma compensa regalmente e protegge sempre, senza mai dimenticare, i suoi seguaci e coadiutori, e così poi raggiunge il suo scopo: chi non vede, che questo tale doveva procedere con molta ragionevolezza alla sua opera, e che, come per il progetto dei piani occorreva una potente intelligenza, così per la loro esecuzione era necessario un perfetto dominio della ragione, e propriamente ragion pratica?
O sono forse irragionevoli anche i precetti, che al principe dà il prudente e conseguente, ponderato e lungimirante Machiavelli?
Per incidenza: il problema di Machiavelli stava nella soluzione del quesito, come il principe possa mantenersi incondizionatamente sul trono, nonostante i nemici interni ed esterni.
Come la cattiveria sta molto bene insieme con la ragione anzi solo con questa unione diviene assai temibile; cosi viceversa si trova a volte anche la nobiltà d’animo congiunta con l’irragionevolezza.
Tale é il caso di Coriolano, il quale, dopo aver impiegato per anni tutta la sua forza per giungere a vendicarsi dei romani, ora, quando finalmente ne è venuto il tempo, si fa intenerire dalle preghiere del Senato e dal pianto di sua madre e di sua moglie, rinunzia alla vendetta Così lungamente e faticosamente preparata, anzi, addossandosi con ciò la giusta collera dei volsci, perfino muore per quei romani, la cui ingratitudine egli aveva conosciuto ed aveva voluto con tanto sforzo punire. […]
[…] I PRINCIPI DEL MONDO DELL’ESPERIENZA, PRINCIPALMENTE DA OGNI DOTTRINA DI FELICITÀ DIRETTA O INDIRETTA HA PRECISAMENTE MOSTRATO IL REGNO DELLA VIRTÙ NON È DI QUESTO MONDO.
Anche tutti gli antichi filosofi, eccettuato l’unico Platone, ossia Peripatetici, Stoici, Epicurei, con diversissimi sofismi ora fanno dipendere virtù e felicità l’una dall’altra secondo il principio della ragione, ora vogliono identificali secondo il principio della contraddizione.
Poiché già Platone, specialmente nella Repubblica, di cui questa appunto è la tendenza principale, insegna esplicitamente, che la virtù è da eleggersi per se stessa, anche se con essa siano inevitabilmente congiunte la vergogna e la sventura.
Anche più però il cristianesimo predica una virtù perfettamente disinteressata, che viene esercitata anche, non per la ricompensa in una vita dopo la morte, ma spontaneamente, per amore di Dio, in quanto non le opere giustificano, ma solo la fede, cui si accompagna, quasi solo come suo sintomo, la virtù, che perciò si presenta spontaneamente e da se stessa.
Non voglio mettere in conto gli indiani, nei cui libri sacri dappertutto la speranza d’una ricompensa delle proprie opere viene descritta come la via per le tenebre, che non può portar mai alla beatitudine.
Perché, lo ripeto, ogni virtù, che venga esercitata per una qualche ricompensa, riposa sopra un avveduto, metodico, lungimirante egoismo. […]
[…] Viceversa per l’indagine nostra l’intima essenza della virtù si rivelerà come una tendenza in direzione affatto opposta a quella che conduce alla felicità, ossia al benessere e alla vita. […]
[…]La volontà non può per qualsivoglia appagamento cessar di ricominciare ognora a volere, più di quanto possa il tempo cominciare o finire: una durevole soddisfazione, che appaghi appieno e per sempre la sua sete, non esiste per lei. […]
[…] allora si potrebbe chiamar bene assoluto, summum bonum in modo tropico e figurato, la completa soppressione e negazione della volontà, la vera assenza di volontà, che unica per sempre placa e sopprime la sete del volere, unica dà quella pace la quale non può più esser turbata, unica ci redime dal mondo. […]
[…] La genuina bontà dell’animo, la disinteressata virtù e la pura generosità non provengono adunque da conoscenza astratta, ma bensì tuttavia da una conoscenza: ossia da una conoscenza immediata ed intuitiva, che non si può cancellare né eccitare con arzigogoli di ragione; da una conoscenza, che appunto perché non è astratta, non si lascia comunicare, ma deve ín ognuno nascere spontanea, e che perciò trova la sua vera, adeguata espressione non già in parole, bensì esclusivamente in atti, nella condótta, nel corso vitale dell’uomo.
Noi, che qui cerchiamo la teoria della virtù, e quindi dobbiamo anche esprimere astrattamente l’intimo essere della conoscenza, che le serve di base, non potremo tuttavia fornire in tale espressione quella cono-scenza in sé, bensì esclusivamente il suo concetto. […]
[…] Che cosa siano giusto e ingiusto, abbiamo sufficientemente spiegato: potremmo quindi dire ora in breve, che colui il quale volontariamente riconosce e rispetta quel confine puramente morale, anche dove nessuno Stato o altra forza lo difende, e perciò, secondo la nostra spiegazione, non arriva mai nell’affermazione della propria volontà fino a negar quel che si palesa in un altro individuo — colui è giusto.
Non infliggerà dunque dolori ad altri, per accrescere il suo proprio benessere: ossia non commetterà nessun crimine, rispetterà i diritti, rispetterà il bene altrui. E noi vediamo, ora, che per un tale uomo giusto, il principium individuationis non è già più, come per il malvagio, un’immobile parete divisoria; vediamo ch’egli non affer-ma, come il malvagio, solamente il suo proprio fenomeno di volontà, e tutti gli altri nega; che gli altri uomini non sono per lui semplici larve, la cui essenza sia affatto diversa dalla sua.
Viceversa con la sua maniera d’agire dimostra ch’egli la sua propria essenza, ossia la volontà di vivere, in quanto cosa in sé, riconosce anche nel fenomeno estraneo, dato a lui esclusivamente come rappresentazione; ritrova in quello se stesso, fino a un certo grado, il grado del non commettere ingiustizia, del non ferire.
In questo grado appunto egli penetra di là dal principio individuationis, dal velo di Maja: considera l’essenza, ch’è fuori di lui, pari, fino a questo segno, alla propria: non fa ingiuria.
In codesta giustizia, quando la si guardi nel suo intimo, già si trova il proposito di non andar nell’affermazione della volontà propria tant’oltre, ch’essa neghi gli estranei fenomeni di volontà, obbligandoli a servirci. […]
[…] Come vedemmo odio e malvagità aver per condizione l’egoismo, e questo poggiar sulla conoscenza circoscritta nel principio individuationis; così trovammo essere origine ed essenza della giustizia, nonché, salendo più in su, dell’amore e della nobiltà fino ai gradi più alti, l’oltrepassamento di quel principii individuationis.
Ché solo il guardar, di là da questo sopprime la distinzione tra l’individuo nostro e gli altri, e rende possibile e spiega la perfetta bontà dell’animò, fino al più disinteressato amore e al più generoso sacrificio di sé.
Ma, dato in alto grado di chiarezza questo superamento del principii individuationis, data questa diretta cognizione della volontà identica in tutti i suoi fenomeni, essa eserciterà immediatamente sulla volontà un influsso procedente ancor più lontano.
Se invero davanti agli occhi d’un uomo quel velo di Maja, che è il principium individuationis, s’è tanto sollevato, che quest’uomo non ponga più l’egoistico divario tra la sua persona e l’altrui, bensì agli altrui dolori tanta parte prenda, quanta ai propri, e quindi non soltanto sia in altissima misura soccorrevole, ma pronto addirittura a sacrificar se stesso non appena più individui estranei sian da salvare col sacrificio suo; allora ne consegue spontaneamente che un tale uomo, il quale in tutti gli esseri il suo più intimo e più vero io riconosce, anche gl’infinití mali d’ogni vivente tiene come suoi, e così fa suo il dolore del mondo intero.
Nessun dolore gli è più straniero. Tutti gli affanni altrui, ch’egli vede e può sì raramente lenire; tutti gli affanni, di cui ha notizia indiretta, o che semplicemente conosce come possibili, agiscono sullo spirito di lui come i suoi propri.
Non è più l’alterno bene e male della sua persona, quel ch’egli ha in vista, com’è il caso degli uomini ancor prigionieri dell’egoismo; invece, scorgendo egli di là dal principio individuationis, tutto gli è ugualmente vicino.
Conosce il tutto, ne comprende l’essenza, e la trova sempre involta in un continuo perire, in un vano aspirare, in intimo contrasto e in perenne dolore; vede, dovunque guardi, la sofferente umanità e la sofferente animalità, e un mondo evanescente.
E tutto è a lui così vicino, com’è vicina all’egoista la sua propria persona.
Ora, come potrebb’egli mai, con tal conoscenza del mondo, questa vita affermare con continui atti di volontà, e in siffatto modo sé ognora più strettamente alla vita avvincere, sempre più forte a sé stringerla?
Se adunque colui il quale ancor prigioniero nel Principio individuationis, nell’egoismo, soltanto singole cose conosce, e il rapporto di esse con la sua persona; e quelle diventan poi motivi sempre rinnovati del suo volere; viceversa quella cognizione del tutto, dell’essenza delle cose in sé, diventa un quietivo della volontà in genere e in particolare.
La volontà si distoglie oramai dalla vita: ha orrore dei suoi piaceri, nei quali riconosce l’affermazione di quella.
L’uomo perviene allo stato della volontaria rinunzia, della rassegnazione, della vera calma e della completa soppressione del volere.
A noi, che ancora avvolge il velo di Maja, traluce a momenti, in mezzo a dolori nostri pesantemente sofferti o a dolori altrui vivacemente quando Buddha, ancora in forma dí Bodhisattva, fa sellare un’ultima volta il suo cavallo, per la fuga dalla paterna residenza verso il deserto, dice ad esso queste parole: «Già lungo tempo tu fosti nella vita e nella morte: ma ora devi cessar di portare e di trascinare. Sol questa volta ancora, o Kantakana, portami via di qua, e quando io avrò conseguita la legge (diventato Buddha), non mi dimenticherò di te» (Foe Koue Ki, traduz. di Abel Rémusat, p. 233).
L’ascesi si rivela inoltre nella volontaria, meditata povertà, che non sopravviene per accidens, in quanto il patrimonio venga donato per lenir mali altrui, ma è già scopo a se stessa, serve di permanente mortificazione della volontà, affinché l’appagamento dei desideri e la mollezza della vita non tornino ad eccitar la volontà, della quale ha concepito orrore la vera conoscenza.
Chi è pervenuto a tal segno, sente ancor sempre, come corpo animato, come concreto fenomeno di volontà […]
[…] E sappiamo come gl’istanti, in cui sciolti dal feroce impulso della volontà veniamo quasi a tenerci sollevati sulla greve aria terrestre, siano i più beati che noi conosciamo. […]
[…] Sereno e sorridente egli si volge ora a guardare le finte immagini del mondo, che un tempo sapevano scuotere e affliggere anche l’animo suo, ma ora gli stanno innanzi indifferenti come i pezzi d’una scacchiera a giuoco finito, o come al mattino i vestiti da maschera smessi e dispersi, le cui parvenze ci avevano stuzzicati ed eccitati nella notte di carnevale. […]
[…] Non dobbiamo tuttavia ritenere che, una volta subentrata, attraverso la conoscenza ridotta a quietivo, la negazione della volontà di vivere, questa non tentenni mai più, e si possa su lei posare come su d’una proprietà guadagnata. […]
[…] Perché il corpo è la volontà medesima, ma sol nella forma dell’oggettità, ossia fenomeno nel mondo quale rappresentazione; quindi, finché il corpo vive, sussiste ancora nella propria possibilità tutta intera la volontà di vivere, e tende perennemente a entrar nella realtà, ad ardere di nuovo in tutto il proprio ardore. […]
[…] Perciò vediamo le narrazioni della vita interna dei santi esser piene di lotte spirituali, tentazioni, e abbandoni della grazia: ossia offuscamenti di quel modo di conoscenza, che facendo inefficaci tutti i motivi doma come universal quietivo tutti i voleri, dà la pace più profonda e apre la porta della libertà. […]
[…] In questo senso non è adunque infondato il vecchio, sempre di-scusso e sempre affermato filosofema della libertà del volere; e non è neppure privo di senso e di valore anche il dogma ecclesiastico della grazia operante e della rigenerazione. […]
[…] E ciò, ch’io qui con debole lingua e solo in termini generali ho descritto, non è per avventura una fiaba filosofica di mia invenzione, e che solo da oggi duri: no, era invece l’invidiabile vita di numerosi santi e di belle anime tra i Cristiani, e ancor più tra gli Hindù e i Buddisti, e pure in altre confessioni. […]
[…] Forse qui adunque per la prima volta, in forma astratta e pura d’ogni mito, l’intima essenza della santità, negazione di sé, morte della volontà, ascesi, è formulata come negazione della volontà di vivere; la quale subentra dopo che la compiuta conoscenza del proprio essere è divenuta quietivo d’ogni volere.
Viceversa l’hanno direttamente conosciuta ed espressa nella realtà tutti quei santi e asceti che, pur avendo la stessa intima cognizione, parlavano una lingua assai diversa, secondo i dogmi che avevano accolti nella loro ragione, e in virtù dei quali un santo indiano, cristiano, lamaico devono render diversissimo conto della propria azione; […]
[…] In questo senso non è adunque infondato il vecchio, sempre discusso e sempre affermato filosofema della libertà del volere; e non è neppure privo di senso e di valore anche il dogma ecclesiastico della grazia operante e della rigenerazione. […]
[…] Aveva ragione. Quel che i mistici cristiani chiamano azione della grazia e rigenerazione, è per noi l’unica diretta manifestazione della libertà del volere. Questa si ha quando la volontà, pervenuta alla cognizione della propria essenza in sé, riceve da questa un quietivo e appunto perciò è sottratta all’impero dei motivi, il quale sta nel dominio d’un altro modo di conoscenza […]
[…] Ora, poiché, come vedemmo, quella autosoppressione della volontà procede dalla conoscenza, ed ogni conoscenza, ín quanto tale, è indipendente dall’arbitrio; così anche quella negazione del volere, quell’entrar nella libertà non si può ottenere con deliberato proposito, bensì viene dal più intimo rapporto del conoscere col volere nell’uomo. Viene perciò d’un tratto, quasi arrivasse volando. E questa è la causa per cui fu chiamata dalla Chiesa azione della grazia […]
dall’agire intenzionale (determinato da motivi) dell’individuo, ossia le opere, non potrebbe esserci di giustificazione mai in nessuno modo e per propria natura, appunto essendo agire intenzio-nale, determinato da motivi, opus operatum. […]
[…] La redenzione s’acquista soltanto con la fede, ossia mediante un mutato modo di conoscenza; e questa fede non può venire che dalla grazia […]
[…] Lutero vuole (nel libro De libertate christiana) che, una volta penetrata la fede, le buone opere ne emanino spontanee, come sintomi, come frutti di lei: non già pretendendo d’avere in sé diritto a merito, giustificazione, o ricompensa, ma producentisi invece affatto spontaneamente e disinteressatamente. Così anche noi facemmo sorgere, dalla penetrazione sempre più limpida che va oltre il principium individuationis, dapprima la semplice libera giustizia, poi l’amore, fino alla completa soppressione dell’egoismo, e finalmente la rassegnazione, o negazione della volontà. […]
[…] Avendo riconosciuto nella volontà l’essenza in sé del mondo, e in tutti i fenomeni del mondo null’altro che l’oggettità di lei; avendo quest’oggettità perseguito dall’inconsapevole impulso delle oscure forze naturali fino alle più lucide azioni umane, non vogliamo punto sfuggire alla conseguenza: che con la libera negazione, con la soppressione della volontà, vengono anche soppressi tutti quei fenomeni e quel perenne premere e spingere senza mèta e senza posa, per tutti i gradi dell’oggettità, nel quale e mediante il quale il mondo consiste; […]
[…] Non più volontà: non più rappresentazione, non più mondo. Davanti a noi non resta invero che il nulla. Ma quel che si ribella contro codesto dissolvimento nel nulla, la nostra natura, è anch’essa nient’altro che la volontà di vivere. […]
[…] Allora, in luogo dell’incessante, agitato impulso; in luogo del perenne passar dal desiderio al timore e dalla gioia al dolore; in luogo della speranza mai appagata e mai spenta, ond’è formato il sogno di vita d’ogni uomo ancor volente: ci appare quella pace che sta più in alto di tutta la ragione, quell’assoluta quiete dell’animo pari alla calma del mare, quel profondo riposo, incrollabile fiducia e letizia, il cui semplice riflesso nel volto, come l’hanno rappresentato Raffaello e Correggio, è un completo e certo Vangelo. La conoscenza sola è rimasta, la volontà è svanita. […]
[…] Eppur quella vista è la sola, che ci possa durevolmente consolare, quando noi da un lato abbiam riconosciuto esser insanabile dolore ed infinito affanno inerenti al fenomeno della volontà, al mondo; […]
[…] Noi vogliamo piuttosto liberamente dichiarare: quel che rimane dopo la soppressione completa della volontà è invero, per tutti coloro che della volontà ancora son pieni, il nulla. Ma viceversa per gli altri, in cui la volontà si è rivolta da se stessa e rinnegata, questo nostro universo tanto reale, con tutti i suoi soli e le sue vie lattee, è — il nulla. […]
[…] Se un uomo, non appena ne abbia l’occasione e nessun potere esterno lo trattenga, è sempre inclinato a commettere ingiustizia, lo chiamiamo cattivo. Secondo la nostra spiegazione dell’ingiustizia, ciò significa che costui non solo afferma la volontà di vivere, quale essa si manifesta nel suo corpo, ma in codesta affermazione va tanto oltre, da negare la volontà manifestantesi in altri individui. […]
[…] Di ciò è sorgente prima un alto grado di egoismo […]
[…] Perciò egli cerca solo il benessere proprio, affatto indifferente a quello di tutti gli altri, il cui essere è a lui del tutto estraneo, separato dal suo mediante un ampio abisso. Gli altri vede egli addirittura come larve senza realtà.
E codeste due note sono gli elementi fondamentali del carattere malvagio. […]
[…] Vedemmo più indietro il malvagio, per vivacità del suo volere, soffrire perenne, divorante intimo affanno, e da ultimo, quando tutti gli oggetti del volere sono esauriti, placar la rabbiosa sete dell’egoismo con la vista della pena altrui; quegli viceversa, in cui s’è affer-mata la negazione della volontà di vivere, per quanto povero, scevro di gioia, di privazioni pieno sia il suo stato visto dal di fuori, è pieno d’intima gioia e di vera calma celeste.
Non sono più l’irrequieto impulso vitale, l’esuberante gioia, che ha per condizione precedente o successiva un vivo dolore, quali costituiscono la vita di un uomo amante dell’esistenza; ma è invece un’incrollabile pace, una profonda quiete ed intima letizia, uno stato che noi, se ci vien posto davanti agli occhi o alla fantasia, non possiamo guardare senza altissimo desiderio, perché tosto lo riconosciamo come l’unico a noi conveniente, di gran lunga superiore a ogni altra cosa, e verso di esso il nostro spirito migliore ci spinge col grande sapere aude.
Sentiamo allora come ogni appagamento dei nostri desideri strappato al mondo è appena simile all’elemosina, che oggi tiene in vita il mendico perché domani ancor soffra la fame.
[…] Questo principio dell’etica, che dunque, messo in luce, non è altro che un’espressione indiretta e figurata dell’antico, semplice principio, quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris, si riferisce quindi anzitutto ed immediatamente al passivo, il dolore, e poi solo mediante questo all’agire:perciò esso sarebbe utilissimo, come s’è detto, quale guida per la costituzione dello Stato, che è diretto all’impedimento dei subire ingiustizie e vorrebbe procurare a tutti ed a ciascuno la maggiore somma di benessere;ma nell’etica, dove l’oggetto della ricerca è l’agire quale agire e nel suo immediato valore per l’agente, ma non la sua conseguenza, il dolore, o la sua relazione con altri, quella considerazione è assolutamente inaccettabile, perché essa in fondo ritorna ad un principio di felicità, quindi all’egoismo. […]
[…]Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris [non fare agli altri quello che non vuoi sia fatto a te] il cui difetto – quello di far riferimento solo alla giustizia tralasciando la bontà – può essere corretto con il ripetere la stessa frase senza il non e il ne. Basta, infatti, ripetere questa massima togliendo il non e il ne, per liberarla dal difetto di contenere solo l’esortazione giustizia e non anche all’amore verso il prossimo. […]
Questa [quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris] è evidentemente la massima secondo la quale io, tenendo ovviamente conto del mio eventuale ruolo passivo e quindi del mio egoismo, posso volere che tutti gli altri agiscano. Anche questa massima è una trascrizione – o meglio, una premessa – della massima da me proposta come la più semplice e chiara espressione del comportamento morale unanimemente postulato da tutti i sistemi etici: neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva [non fare del male a nessuno, anzi, per quanto puoi, aiuta tutti]. […]
[…] la quale tuttavia contiene solo le premesse della conclusione, del vero ultimo traguardo di ogni morale: neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva [non fare del male a nessuno, anzi, per quanto puoi, aiuta tutti]. Questa massima, come ogni cosa bella, si presenta al meglio quando è nuda. […]
[…] Anche la Maja degli Indiani, della quale opera è tessuto l’intero mondo apparente, viene parafrasata con la parola amor. […]
APPENDICE CRITICA DELLA FILOSOFIA KANTIANA
C’est le privilège du vrai génie, et surtout du génie qui ouvre une carrière, de faire impunément de grandes fautes.
(È privilegio del vero genio, e soprattutto del genio che intraprende una carriera, poter commettere grandi errori impunemente.)
Voltaire
[…] Con ragione egli (Kant) afferma, che noi non giungeremo mai a spiegare la costituzione dei corpi organici per sole cause meccaniche„ in cui egli comprende l'effetto conforme a leggi e non intenzionale di tutte le forze generali della natura. […]
[…] Io trovo perì qui ancora una lacuna.
Egli nega dunque la possibilità di una tale spiegazione solo rispetto alla finalità ed alla apparente intenzionalità dei corpi organici.
Ma noi troviamo, che anche dove questa non ha luogo, le ragioni di spiegazione non possono essere trasportate da un campo della natura in un altro, anzi, appena noi penetriamo in un nuovo campo, ci abbandonano, ed invece loro si presentano nuove leggi causali, la cui spiegazione non si può sperare da quelle del precedente.
Così nel campo della meccanica propriamente detta dominano le leggi della gravità, coesione, rigidità, fluidità, elasticità, le quali prescindendo dalla mia spiegazione delle forze naturali come di gradi inferiori dell’obiettivazione della voiontà) esistono in se come estrinsecazioni di forze non ulteriormente spiegabili, ma costituiscono esse stesse i principi di ogni ulteriore spiegazione, che consiste solo nelriferimento ad esse.
Se noi lasciamo questo campo e veniamo ai fenomeni della chimica, dell’elettricità del magnetismo della della cristallizzazione allora quei principi non si possono più assolutamente usare, anzi, quelle leggi non valgono più, quelle forze vengono sopraffatte da altre e i fenomeni procedono in diretto contrasto con quelle, secondo nuove leggi fondamentali, che sono, proprio come quelle prime, originarie ed inesplicabili, cioè non si possono ricondurre ad altre più generali.
Così per esempio non si riuscirà mai a spiegare con quelle leggi del puro meccanismo anche soltanto la soluzione di un sale nell’acqua, non dico i fenomeni più complicati della chimica.
Nel secondo libro di questo scritto tutto ciò è stato giàdiffusamente spiegato.
Una discussione di questo genere sarebbe stata, mi pare, di grande utilità nella critica del giudizio teleologico ed avrebbe diffuso molta luce su quello che là si dice.
Essa sarebbe stata specialmente propizia alla sua eccellente indicazione, che una conoscenza più profonda dell’essere in sé, di cui le cose nella natura sono la manifestazione, sia nell’operare meccanico (in conformità di leggi) che in quello apparentemente intenzionale della natura, troverebbe un solo e medesimo ultimo principio, che potrebbe servire come comune principio di spiegazione di entrambi.
Tale io spero averlo dato con l’esposizione della volontà quale la vera cosa in sé, per cui principalmente, nel nostro secondo libro e nei suoi supplementi, ma soprattutto nel mio scritto ‘Sulla volontà nella natura’, la cognizione dell’intima essenza dell’apparente finalità e dell’armonia e concordia di tutta la natura è divenuta forse più chiara e profonda.
Perciò su questo argomento io non ho qui più altro da dire.
Il lettore, che ha trovato interesse in questa critica della filosofia kantiana, non trascuri di Ieggere il supplemento ad essa, che si trova nella seconda trattazione dei primo volume dei miei Parerga e Paralipomena sotto il titolo ‘Ancora alcune spiegazioni sulla filosofia kantiana.
Perché si deve riflettere che miei scritti, per quanto pochi essi siano, sono stati composti non tutti contemporaneamente, ma successivamente, nel corso una lunga vita e con vasti intervalli; perciò non ci si può aspettare, che tutto ciò, che io ho detto sopra un oggetto, stia anche tutto insieme in un solo luogo.
